Forlaget Vandkunsten » Bøger alfabetisk » Carsten Niebuhrs rejsebeskrivelse fra Arabien og andre omkringliggende lande bind I » Carsten Niebuhrs verden - introduktionsbladet » Islam i oplysningstiden

Islam i oplysningstiden

Af Jakob Skovgaard-Petersen

For oplysningstidens tænkere var den islamiske verden beslægtet og forståelig. Studiet af islam kunne lære os noget, ikke bare om fjenden, men også om mennesket.

Fra 1704 til 17 udkom der i Frankrig et værk, som skulle fascinere og inspirere hele Europa. Det var fyldt med tyve, prinsesser, vesirer, kaliffer, svindlere, dragere, æsler, håndværkere, oldinge, købmænd, lærde og eunukker. Men der var ingen anti-krist. Europa var holdt op med at være bange for alt muslimsk eller opfatte islam som en kættersk konkurrent. I stedet var man blevet nysgerrig.

Antoine Galland, den parisiske professor i arabisk der lancerede 1001 Nat, udgav også samtidigt et andet værk, hvor han havde samlet visdomsord ind fra store dele af den arabiske litteratur for, som han skrev i forordet, at underholde med orientalernes vid, skarpsindighed og menneskelighed. Herved udtrykte han en væsentlig tanke i sin samtid, oplysningstiden: at den studerede det menneskelige, ville lære mennesket at kende i dets store forskelligartethed. Selv islam var for folk som Galland ikke primært satanisk eller kættersk, og heller ikke guddommelig, men derimod menneskelig, og værd at studere som udtryk for menneskets ånd.

Det er derfor ikke noget tilfælde, at der i de selv samme år, hvor Galland forberedte sin 1001 Nat, udkom de første udgaver af Koranen på arabisk (1694 og 1698), på trods af et paveligt forbud. I 1705 udgav hollænderen Adriaan Reland den første fremstilling af islamisk religion alene bygget på muslimske kilder. Og franskmanden D’Herbelots store Bibliotheque Orientale (1697) blev en slags første encyclopædi om islam. Det er dens kildemateriale, der ligger bag såvel Carsten Niebuhrs som ekspeditionens akademiske bagmand Michaelis’ viden om islam.

En ny og saglig oversættelse af Koranen, af englænderen George Sale (1734), viser ganske godt den nye attitude. Sale trak på de islamiske korankommentarer, og gjorde et stort nummer ud af sin tilstræbte objektivitet. Modsat middelalderens polemikere erklærede han, at Koranen er skrevet i en elegant og ren stil. Ligesom dem mener han dog, at Koranen ikke er forfattet af Gud, men af Muhammed. Det er imidlertid ikke nær så diskvalificerende i Sales øjne, som det var i middelalderens. Attituden hos ham og andre er i høj grad, at samtiden har behov for saglig oplysning. Den ovenfor nævnte Relands fremstilling af islamisk teologi er formentlig også det første værk, der meget eksplicit polemiserer, ikke imod islam, men imod europæiske fordomme og misforståelser. For folk som Sale og Reland er Muhammed muligvis en falsk profet, men han er samtidigt en stor statsmand og et stort menneske. I en afmystificeret, menneskelig verden er det meget at nå.

Den nye mere positive attitude til islam udgik dog kun i mindre grad fra fagfolkene selv, orientalisterne der kunne arabisk. Muligt er det, at osmannerne efter deres nederlag ved Wien i 1683 og i den efterfølgende krig mod den katolske alliance nu ikke længere blev anset for en trussel, hvorfor man kunne lade fjendebilledet være. Interessant nok er det tidlige 1700-tal også en fredelig og lidt sværmerisk periode i den osmanniske historie, kendt som tulipan-tiden, hvor hoffet begyndte at gå op i poesi og havekunst, og man lod sig inspirere af den europæiske rokoko. Det tidlige 1700-tal er den første periode, hvor osmannerne ikke længere bare anser europæerne for vantro, men tager ved lære af dem og for første gang i større stil oversætter deres videnskab, f.eks. Copernicus.

Orientalisternes og osmannernes ændrede attituder er i den europæiske åndshistorie kun sidetemaer. For oplysningstiden som helhed er det vigtigere, at den nye opvurdering af islam genfindes hos oplysningstidens store filosoffer og i tidens nye encyklopædier. Det var disse nye genrer, der bevirkede, at orientalisternes værker om islam, Indien og Kina nu blev kendt i bredere kredse og anvendt af oplysningstidens filosoffer til at give perspektiv på deres egne samfund, ikke mindst den voksende kritik af kirken og kristendommen. Navnlig kineserne og Konfutse blev nu regnet for vise læremestre, men der var altså en voksende interesse for muslimske lærde historikere, moralister og filosoffer.

Islam kunne i den sammenhæng bruges på to måder. For det første kunne man angribe kristendommen ved at angribe tilsvarende ting i islam. I sit teaterstykke ”Mahomet ou le fanatisme” fra 1739 angreb Voltaire eksempelvis Muhammed for at være en brutal fanatiker, der med religionen kunne manipulere med folk – en anklage der nemt kunne overføres på tilsvarende jordiske ambitioner i den katolske kirke. Og angrebene mod det ”orientalske despoti” var tydeligt kalibreret så de passede på den hjemlige enevælde.

For det andet kunne man fremhæve islam på kristendommens bekostning. Ifølge denne tankegang var islam overlegen, fordi den ikke rummede noget hokuspokus med transsubstantiation eller treenighed. Islam var en rationel, naturlig religion med en fornuftig balance mellem menneskets naturlige tilbøjeligheder og det kollektive behov for moral, lov og orden. Denne tilpasning af islam til oplysningstidens religiøse ideal om deisme ser man hos Leibniz, og filosoffen Pierre Bayle gik endda så langt som til at skrive nogenlunde sympatisk om Muhammed. I en senere periode af sit liv – nemlig midt i 1760erne mens den danske ekspedition fandt sted – forfattede Voltaire en række sammenligninger mellem islam og kristendommen netop med det sigte at nedgøre den sidstnævnte. I ”En ærlig mands katekismus” (1763) fremstiller han Koranen som autentisk, og han opfatter den første sentens i den muslimske trosbekendelse, ”Der er ingen gud foruden Gud” som enkel, naturlig og sand; i sit udspring er islam den enkle, sande religion. Problemet kommer med Muhammed, og særligt med hans senere efterfølgere.

Et tredje tema, som blev forfulgt af Voltaire, Montesquieu og andre, var islams tolerance. De påpegede, at kristne i den muslimske verden ikke led under forfølgelse og havde frihed til at dyrke deres egen religion. Ligesom fortalere for ophævelsen af slaveriet påpegede, at slaveriet i Tyrkiet var mindre slemt end andre steder, da slaver ikke arbejdede i miner og plantager, men i hjemmet og i hæren, og at de havde mulighed for at have ejendom, føre retssager mv. Igen var det tydeligt at det var de europæiske forhold, man egentlig sigtede mod.

Middelalderens negative synspunkter på fremmede folk og religioner, særligt den islamiske, overlevede det 18. århundrede, ja de findes endnu. Omvendt fik oplysningstidens og til dels romantikkens opvurdering af islam stor betydning for de muslimske lærde og intellektuelle, da den islamiske oplysningstid indtrådte i slutningen af 1800-tallet.

Men for den europæiske islam-forskning blev oplysningstiden den impuls, der frigjorde studierne fra deres hidtidige teologiske og polemiske spændetrøje. Tendensen til at søge præcis viden, observeret og dokumenteret, og en åbenhed i fortolkningen med en større indlevelse og respekt for de fremmede kulturer, er et af oplysningstidens akademiske børn. Den islamiske verden var for oplysningstidens tænkere forståelig og beslægtet. Den var bestemt stadig fremmed, befolket som den var af muslimer, men nu var den også beboet af mennesker. Forklaringen på at muslimerne havde indrettet sig, som de havde, var historisk og til at efterforske. Studiet af islam kunne lære os noget, ikke bare om fjenden, men også om mennesket. Derfor gav videnskabelige ekspeditioner en helt anden mening, end de havde gjort i tidligere tider.