Forlaget Vandkunsten » Bøger alfabetisk » Historien om Hayy ibn Yaqzan og den østlige visdoms hemmeligheder » Hayy Ibn Yaqzan - introduktionsbladet » Den selvlærete filosofs mærkelige skæbne

Den selvlærete filosofs mærkelige skæbne

Af Peter Madsen

Engelsk barbari og arabisk humanitet

I 1713 skrev Alexander Pope et essay ’Imod barbarisk behandling af dyr’ i tidsskriftet The Guardian. ”Jeg kan ikke,” skrev han, ”tænke mig, at menneskene er mindre ansvarlige for ilde brug af deres herredømme over skabninger i tilværelsens lavere klasser end for udøvelsen af tyranni over deres artsfæller.” Hensigten med essay’et var, som det var karakteristisk for denne type tidsskrifter, at argumentere for humanitet, dyd, medfølelse, kærlighed, godgørenhed og følsomhed. Det er Pope’s eget England, der skal humaniseres og befries for ”et tåbeligt barbaris meningsløshed”. Her tilføres dyrene formålsløse smerter, allerede børnene fornøjer sig med det – eller ligefrem med at slå dyr ihjel. De voksnes forlystelser er ikke bedre, særlig jagten viser, hvordan den medfølelse, der naturligt skulle vise sig over for dyrene, bliver sat til side. Pope fremhæver særlig den skik under jagten at give en dame kniven for at hun kan skære halsen over på ”en hjælpeløs, skælvende og grædende skabning”. Ved siden af jagten giver forslugenheden anledning til grusomme scener: ”Jeg kender ikke til noget mere chokerende eller afskyeligt end synet af et af deres køkkener, der er dækket af blod og fuldt af skrigene fra skabninger, der udånder under tortur.”

Til støtte for sin argumentation for det naturlige i modsætning til det barbariske påberåber Pope sig en række forfattere – fra Vergil, Ovid og Plutarch, ”som har flere godhjertede træk i sine skrifter end jeg husker hos nogen anden forfatter” til Montaigne og Locke. Til de romerske klassikere og store nyere europæiske forfattere føjer Pope imidlertid ”en arabisk forfatter”, ”som har skrevet en traktat med henblik på at vise, hvor langt et menneske, der menes at have klaret sig på en øde ø, uden nogen vejledning eller så meget som synet af noget andet menneske, gennem naturens rene lys, kan nå til erkendelse af filosofi og dyd. Noget af det første, han lader ham bemærke, er naturens altomfattende godgørenhed i beskyttelsen og bevarelsen af dens skabninger. I efterfølgelse heraf ville, tænker han sig, hans selv-lærte filosofs første dydsgerning selvfølgelig være at undsætte og hjælpe alle dyrene omkring sig med deres behov og i deres vanskeligheder.”

Det er tydeligt nok ibn Tufayl og Historien om Hayy ibn Yaqzan, der er tale om her. Simon Ockley’s engelske udgave var kommet i 1708 og blev optrykt flere gange i det tidlige attende århundrede. Det var den første oversættelse til engelsk efter den arabiske tekst, som den store Oxford-arabist Edward Pocock’s søn (af samme navn) havde etableret efter et manuskript i 1671, den blev genudgivet i 1700. I mellemtiden var der udkommet to engelske versioner (i 1674 og 1686), der begge byggede på Edward Pocock Jr’s latinske oversættelse, som blev udgivet sammen med den arabiske tekst. Den selv-lærte filosof var den titel, Pocock-udgaven (som Pocock Senior tilskydende og muligvis medvirkede til) havde givet ibn Tufayls værk: Philosophus autodidactus. Det er en titel, der har hængt ved værket siden; den seneste spanske udgave fra 2007 hedder således El filósofo autodidacta.

Den udførlige reference til Ibn Tufayls værk i Pope’s essay er interessant af flere grunde. Det er bemærkelsesværdigt, at det optræder på linje med de romerske klassikere og med Montaigne og Locke. Ibn Tufayl optræder som en del af kanon, af det forråd, hvorfra argumenter kan hentes. Men hertil kommer, at det er Pope’s centrale anliggende, der finder støtte dér: ”naturens universelle godgørenhed i beskyttelsen og bevarelsen af dens skabninger”, ”naturens rene lys”, ”dyden”. Eller rettere: Pope tager ibn Tufayl til indtægt for sine egne synspunkter. For strengt taget er det i den sidste ende ikke ”naturen”, der er tale om i Hayy ibn Yaqzan. Nok når han til erkendelse uden hjælp fra andre mennesker, men det han når til erkendelse af, er hinsides naturen. Det er det selv-lærte der er fællesnævneren, men det er det naturlige og hvad dertil hører, der er Pope’s anliggende.

Kundskab på grundlag af iagttagelse og fornuft

I Pocock’s titel er det ”den menneskelige fornufts højeste kundskab”, der er tale om. Overhovedet er titlerne på oversættelserne informative. Titlen på George Keiths oversættelse til engelsk fra 1674 (efter Pocock Jr’s latinske version) lagde vægten anderledes: En redegørelse for den orientalske filosofi, der viser nogle berømte østlige mænds visdom; og særlig Hai Ebn Yokdans dybe visdom, hvad angår både naturlige og guddommelige forhold; som han nåede frem til uden nogen samtale med mennesker (mens han levede alene, fjernt fra alle mennesker i sin barndom, til han opnåede sådan perfektion). Her understreges erkendelsens dobbelte karakter, ligesom diskussionerne af den orientalske filosofi i indledningen understreges. Keith var en fremtrædende kvæker og fremhæver da også i sin indledning på en gang den selvstændige erkendelse og den guddommelige sandhed: ”Endvidere viser han glimrende hvor langt et menneskes kundskab, når hans øjne er åndeligt åbnet, adskiller sig fra den kundskab, som mennesker opnår ved blot og bart at have hørt den eller gennem læsning: og hvad han siger om en grad af kundskab, der kan nås ikke gennem forudsatte forudsætninger og afledte konklusioner, er en sikker sandhed, som nydes i foreningen af et menneskes bevidsthed med det højeste Intellekt, efter at bevidstheden er renset fra dens fordærvelse, og er adskilt fra alle legemlige billeder, og er samlet i en dyb stilhed.” Sådanne elementer i bogen er, siger Keith, ”i overensstemmelse med kristne principper”. Han lægger særlig vægt på ”medfødte og indre vidnesbyrd i menneskets egen sjæl og bevidsthed” og insisterer på, at det er legitimt for kristne at finde visdom i bogen.

Den ledende kvæker Robert Barclay referer i sin Apology for the true Christian divinity fra 1678 til ibn Tufayl’s bog: ”Ja, der er en bog, […] en beretning om en vis Hai Yakdan, som, uden samkvem med noget menneske, mens han levede på en ø alene nåede til en så dyb erkendelse af Gud, at han havde umiddelbart samkvem med ham.”

George Ashwell’s oversættelse fra 1686 (også fra den latinske version) udelader derimod den filosofihistoriske indledning til bogen (og andre passager) og lægger særlig vægt på erkendelsen af Gud: Historien om Hai Eb’n Yockdan, en indisk prins: eller, den selvlærte filosof. Skrevet oprindelig på arabisk, af Abi Jaafar Eb’n Tophail, filosof af profession, og muhamedaner af tro. Hvori det demonstreres, gennem hvilke trin og grader den menneskelige fornuft, forbedret gennem omhyggelig iagttagelse og erfaring, kan nå til kundskab om de naturlige ting, og derfra til hvad der er hinsides naturen; mere specifikt om Gud, og om den anden verdens forhold. I dedikationen anfører oversætteren ganske kort sit ærinde: at folk ”i denne tøjlesløse generation, hvor nogle er for løse i principperne, andre i deres handlinger” kan finde vejledning i ”sådanne moralske og religiøse principper, som naturens lys viser, og som nødvendigvis må blive anerkendt som sande af alle dem, der dømmer og handler som mennesker i overensstemmelse med fornuftens fordringer og de konklusioner, der følger af erfaring.” Hvad det vil sige for Ashwell fremgår mere udførligt af forordet, hvor det ikke alene er naturens forhold, der er tale om, men også – og især - forhold ”over naturen”. Ganske vist har ”meget begavede og lærde mænd af denne generation” demonstreret ”religionens mest fundamentale sandheder ved den menneskelige fornufts lys”, men deres argumentation er for kompliceret for de fleste, hvorimod ibn Tufayl bevæger sig skridtvis frem, så det er lettere at følge med til åbningen af ”hele naturens bog til læsning”, såvel som til ”den naturlige religion, som han nåede frem til, gennem alvorlig og opmærksom iagttagelse af Guds værk, og mere specifikt ham selv”. Og dette er der behov for i ”denne profane og fanatiske, såvel som ryggesløse og luksuriøse tid”.

Da Simon Ockley, der siden blev professor i arabisk i Cambridge og særlig er kendt for sin History of the Saracens, så i 1708 bragte sin oversættelse på markedet, var det med denne titel: Forbedringen af den menneskelige fornuft, fremstillet i Hai Ebn Yokdhans liv, skrevet på arabisk for omkring 500 år siden, af Abu Jaafar Ebn Tophail, hvori det demonstreres gennem hvilke metoder man, ved naturens blotte lys, kan opnå kundskab om naturlige forhold såvel som forhold hinsides naturen; mere specifikt kundskab om Gud og et andets livs anliggender. Ockley forsynede bogen med et appendiks for at undgå, at ”nogen ved misforståelse skulle gøre ilde brug” af Tufayls bog. Mere specifikt lagde Ockley afstand til kvækernes ”entusiastiske” opfattelser. I øvrigt er forordet ganske kort, men bogen er yderligere forsynet med en henvendelse fra forlæggeren til læseren, hvor de entusiastiske opfattelser af ”foreningen med Gud &c” igen nævnes. Forlæggeren håber, at udgivelsen ved at give en forsmag på ”de arabiske filosoffers skarpsindighed og geni” kan ”tilskynde unge lærde” til at læse disse forfattere, som har været negligeret alt for længe på grund af en grundløs indbildning om deres irrelevans og uvidenhed”. Han tilføjer afslutningsvis: ”Og selv om det, vi her viderebringer, kan synes lidt i forhold til denne skarpsindige tidsalder, så er vi overbevist om, at enhver europæer, der vil sammenligne lærdommen i denne bog med, hvad der blev publiceret af hans egne landsmænd på den tid, vil finde sig forpligtet til med god samvittighed at give ham hvad der tilkommer ham.”

Hovedargumentet i Ockley’s lange appendiks er, at det ikke er givet mennesker at nå til indsigt i de guddommelige ting, det hinsides og det kommende andet liv gennem deres egne individuelle kapaciteter, kun gennem den hellige skrift, de kristne institutioner og instruktion fra dem, der virker i disse institutioner på grundlag af skriften, profeterne og Jesus’ lære. Ej heller kan der være tale om at skue Gud. Ockley må derfor advare mod at overtage elementer fra ibn Tufayls bog, der peger i retning af sådanne misopfattelser. Men kritikken er først og fremmest rettet imod kvækernes ’entusiasme’, deres insisteren på direkte gudsforhold uden for institutionerne og ekstatisk skuen af eller forening med Gud.

Oplysningsfilosofi

Det var imidlertid netop foreningen af filosofi og religion, vejen til indsigt i det guddommelige igennem iagttagelse og brug af fornuften, der var baggrunden for manges fascination af Hayy ibn Yaqzan i det syttende og det attende århundrede. Ibn Tufayl tildeles eksempelvis en prominent plads i den amerikanske naturvidenskabeligt orienterede teolog Cotton Mather’s indledning til The Christian Philosopher: A Collection of the Best Discoveries in Nature with Religious Improvements fra 1721. Mather, som var medlem af Royal Society i London, var en af de mest indflydelsesrige teologer i New England. ”Hvis ikke den selv-lærte filosof vil, så vil Abubeker, en muhamedansk skribent, gennem en sådan, som blev fremstillet for mere end fem hundrede år siden, stå frem til doms over denne generation, og fordømme den. Min læser, selv en Muhamedaner vil vise dig en, der uden anden lærer end fornuften i alvorlig betragtning af naturen er ført til erkendelsen af en herlig Gud.” Mather bringer et sidelangt citat fra ibn Tufayl’s bog til demonstration af, hvordan den blotte brug af fornuften kan føre til erkendelse af ”det nødvendigt eksisterende væsen”, som ibn Tufayl skriver, og dettes ”kvaliteter”. Dette er, mener Mather, et eksempel på ”vore sandheder i hænderne på uretmæssige besiddere”. ”Så langt har Gud belært en Muhamedaner! Og dette vil jeg sige, I Kristne, vogt jer for, at en Muhamedaner bliver hidkaldt til at dømme jer!” Erkendelsen af naturens vidunderlige orden må føre til erkendelse af den visdom, der har skabt alt dette, konkluderer Mather.

Allerede i 1671, altså året for udgivelsen af den latinske oversættelse, kom den naturvidenskabeligt orienterede interesse for Hayy ibn Yaqzan til udtryk i en udførlig omtale af bogen i Philosophical Transactions of the Royal Society. Blandt medlemmerne af Royal Society, som blev grundlagt i 1660, var filosoffen John Locke, hvis Essay on Human Understanding udkom i 1690. Locke argumenterer imod forestillinger om medfødte tanker og lægger vægten på iagttagelse, sanseerfaring, og brug af fornuften, refleksion. Eftersom Locke dels havde haft Pocock Senior som lærer og tilhørte samme miljø som han i Oxford, dels som nævnt var aktiv i Royal Society, er det blevet foreslået, at hans erkendelsesteori kunne være influeret af ibn Tufayls bog. Der er flere omstændigheder end de omtalte, der kan pege i retning af en sådan mulighed, og der kan ikke være nogen tvivl om, at bogen vakte opmærksomhed og kunne læses som udtryk for opfattelser, der svarede til den frembrydende oplysningstids. Den menneskelige erkendelses selvstændighed, uafhængigheden af dogmer og institutionelt formidlet kundskab, vægten på iagttagelse og på den frie brug af fornuften, alt dette kunne appellere til bestræbelser på løsrivelse fra traditioner, autoriteter og institutioner, inden for den religiøse sfære såvel som inden for videnskab og filosofi.

Populærkultur

Bogen havde dog også en anden type appel, nemlig som en ’robinsonade’ før Defoe’s Robinson Crusoe. Hvor bogen i sig selv var konciperet som en filosofisk traktat, der udnyttede det narrative moment i filosofiens tjeneste, kunne læserne af oversættelserne uddrage eller indlæse mønstre fra genrer, der var populære i samtiden, såsom eksotiske eventyr (Tusind og en nat blev oversat til engelsk umiddelbart efter publiceringen af Gallands franske udgave fra 1704 og frem), fiktive rejsebeskrivelser og selvbiografiske skildringer. Det første eksempel på udnyttelse af historien er vistnok The History of Josephus the Indian Prince, som blev trykt i 1696 i fortsættelse af et af de utallige optryk af Robert Greenes historie om Dorastus og Fawnia fra 1588 (som er baggrund for Shakespeare’s The Winter’s Tale). Det er en sammentrængt udgave af selve historien om Hayy ibn Yaqzan, som her altså hedder Josephus. Vægten ligger på begivenhederne, men også hans erkendelsesproces er på tale, om end i meget kort form. Terminologien er kristen, men mange detaljer fra originalen er med. Den filosofiske indledning er udeladt, ligesom i Ashwell’s oversættelse. Udgivelsen af denne korte tekst sammen med en populær klassisker viser, hvordan ibn Tufayl’s historie inddrages i et helt andet kredsløb end det akademiske.

Der har været formodninger om, at Daniel Defoe hentede inspiration ikke alene fra Richard Steele’s beretning fra 1713 om Alexander Selkirk, som tilbragte fire år alene på en ø, men også fra ibn Tufayl’s bog. Der er ingen direkte vidnesbyrd om, at Defoe har kendt til bogen, men eftersom den var velkendt i perioden, er der så at sige ikke noget, der taler imod, at han skulle have kendt den. Kort tid før Robinson Crusoe udkom sidestillede Alexander Pope en passant i et brev Alexander Selkirk og den selv-lærte filosof, for så vidt kan man hævde, at sammenstillingen lå i luften. Og efter udgivelsen af Defoe’s roman blev Robinson og Hayy ibn Yaqzan flettet sammen. I 1726 udkom et forsøg på at udnytte de to bøgers popularitet: The Life and Surprizing adventures of Don Juliani de Trezz; who was educated and lived forty-five years in the island of Malpa; an uninhabited island in the East-Indies. Translated from the Portuguese. Titlen trækker på Defoe’s lange titel, der begynder sådan: The Life and strange surprizing adventures of Robinson Crusoe of York, Mariner: who lived eight and twenty years, all alone in un-inhabited island ion the coast of Americ. Men de 45 år og “educated” kan netop bringe ibn Tufayl’s bog i erindring. Optakten er kulørt: En falleret portugisisk adelsfamilie er taget til Goa for at genskabe den tabte formue. Fra en af de mange religiøse institutioner, som portugiserne har etableret, kommer en Garcias, som er ”langt mere hengiven til morskab end til religion”. Han forelsker sig i husets datter Juliana og tænker, at det vil være lettere at få samkvem med hende, hvis han får hende til at gå i kloster, for klosterets ”alvor var intet andet end et dække, der skulle skjule de mest eksalterede hengivelser til lyst og adspredelse”. Denne del af bogen passer meget godt ind i forlæggerens udgivelsesprogram, som det fremgår af annonceringerne i bogen, for så vidt som det bl.a. omfatter en oversættelse af Dekameron og en bog med titlen Nonne-historier; eller de papistiske præsters affærer med nonnerne, og andre af deres kirkes religiøse, hvori mange underholdende beretninger. Planen lykkes og Juliana bliver gravid. Af frygt for inkvisitionen vil de af med barnet og sætter det til havs i en kiste, som vinden og tidevandet ”gennem guddommelig styrelse” (som hos Tufayl) bringer til en øde ø. Herefter følger fortællingen Tufayl i en række henseender, men i modsætning til Hayy’s principielle tilbageholdenhed i indtagelsen af føde, bliver Juliani mere og mere forslugen: ”Hans stolthed borttog al ømhed og blødhed, og da hans appetit tilskyndede ham til det, havde han ingen skrupler ved at dræbe et dådyr eller (når han ingen dådyr kunne finde) en hjort for at tilfredsstille en appetit, der nu havde vokset sig stor og nydelsessyg.” Han er en sand ”curioso” og undersøger ligesom Hayy det døde dyr, som har opfostret ham, og alt hvad han i øvrigt møder: ”han kunne næppe se noget, uden at han måtte kende dets natur”. ”Han nåede den højeste perfektion i spekulativ såvel som fysisk kundskab” under fuld udnyttelse af fornuften og konkluderede, ”at der var et væsen, der var højere end ham selv, på samme måde, som han var højere end dyrene”. Men i overensstemmelse med en ganske anden kultur end ibn Tufayl’s er det med ham sådan, at ”som hans kundskab voksede, blev også hans behov mere omfattende”: ”Det irriterede ham at se noget, han ikke kunne beherske.” Hvor Hayy nåede frem til omsorg for dyrene, dér vil Juliani beherske dem – og spise dem. Igen og igen er der tale om, hvordan hans omverden kommer under hans kommando. Han er drevet af ønsket om at ”så vidt muligt at udvide grænserne for sin magt”. Han konstruerer en båd, som kan bringe ham ud på havet, hvor han desuden finder nye interessante fødevarer. Under en sejltur ser han kamp mellem et engelsk handelsskib og et sørøverskib. Handelsskibet strander, og han finder ikke alene en række redskaber, men også liget af en mand, som han begraver. Han ser således et andet menneske, men bliver samtidig klar over, at han selv kan dø og gribes af melankoli. Efter en tid møder han et levende menneske, Sebastian, som har forladt Goa for at leve som eremit. Ligesom hos ibn Tufayl finder de to sammen. Juliani lærer at tale, og han finder de forklaringer, Sebastian giver af sin religion i overensstemmelse med, hvad han selv har fundet frem til. Et forbipasserende skib samler dem op og bringer dem til Goa. Juliani bliver mødt med stor begejstring for sin ”dybe fornuft og dømmekraft” og han bliver medlem af en religiøs orden, hvor han ”nyder bekvemmelighed, overflod og respekt”.

Flere af de episoder og motiver, som adskiller sig fra ibn Tufayl’s bog, er øjensynlig hentet fra Robinson Crusoe, og til trods for, at meget er bevaret fra ibn Tufayl’s bog, så er det en ganske anden eneboer, der beskrives her. En velnæret borger, kan man fristes til at sige, som lægger vægt på en stadig udvidelse af området for sit herredømme, og som forener dette med en uslukkelig appetit på såvel fødevarer som kundskab.

Bogen, som hævdes at være oversat fra portugisisk, er forsynet med et morsomt forord. Da disse papirer, står der, ”første gang blev præsenteret for verden, blev de mødt med et bifald, som næppe noget andet af denne art nogensinde er mødt med.” En Sieur Moulin oversatte dem hurtigt til fransk. Om de er autentiske er ikke til at sige, men alle mener, at sandsynligheden er overholdt hele vejen igennem. Historien har, fortsætter forordet, ”visselig været kendt af nogle få af vores landsmænd, som har udnyttet den så godt, at de har forsynet os med to stykker, der er meget nært beslægtet med dette. Det første af dem var Hai Ebn Yakdan, eller den selv-lærte filosof, der, selv om det foregives at være oversat fra arabisk, bestemt ikke var meget mere end en parafrase af denne historie. Det næste var den nylige historie om Robinson Crusoe, som tydeligt viser, at dens forfatter havde sine første tilskyndelser herfra.” Det var disse to bøgers succes, der tilskyndede oversættelsen af den portugisiske bog. Et arbejde, som givetvis ikke vil være forgæves: ”Thi eftersom kopier […] har givet så meget tilfredsstillelse, kan originalen ikke andet end at tiltale.”

Dette er alt sammen den rene og skære fiktion, men forordet viser endnu en gang, hvordan ibn Tufayl’s bog og Robinson Crusoe hører sammen i samtidens bevidsthed. Historien om Hayy ibn Yaqzan er her forvandlet til underholdningslitteratur og piftet op med en blanding af pikanterier og anti-katolicisme, samtidig med at hovedpersonen er forvandlet fra en eksotisk skikkelse til en person, læserne kan identificere sig med, således som det var tilfældet med Robinson Crusoe. I 1761 udkom stort set samme tekst og med samme titel, bortset fra at navnet er ændret til Don Antonio de Trezzanio, og at titelbladet nu er forsynet med et helt resumé. Forordet er udeladt, men i indledningen står der (som i udgaven fra 1725) om ”den følgende beretning”, at den ”på grund af dens sandfærdighed og de overraskende begivenheder sandelig ville have været udgivet for længe siden, hvis den ikke havde været kuppet af plagiatorer til at forsyne nogle nylige eventyrlige og romantiske historier med langt de mest værdifulde dele.” Illustrationerne til denne udgave er – ligesom det var tilfældet med Ockley’s oversættelse – hentet fra den hollandske oversættelse af Pocock’s latinske udgave.

Således blev ibn Tufayl’s filosofiske traktat inkorporeret ikke alene i den filosofiske, videnskabelige og teologiske debat, men også som råmateriale for den litterære kulturindustri.